COMER ESSA-PALAVRA COCOCI: REVERBERAÇÕES DA IMAGEM QUE DANÇA EM ALEX MINKIN E SEU DOCUMENTÁRIO “SARAVÁ SHALOM” (2025)

Quando fomos ao distrito do Cococi (Ceará), hoje parte do município do Parambu, Alex Minkin e eu, uma viagem de 400km a partir de Fortaleza, para uma visita do Yom Kipur de 2021, não sabíamos o que encontrar, do ponto de vista da paisagem e, obviamente, das sensações ou efeitos da memória sobre o meu corpo. Sabíamos, entretanto, que o Cococi era a sede histórica, a primeira fazenda, ao tempo que os Feitosas estabeleceram-se no Ceará.

Mesmo eu sendo um Feitosa, não haveria como antecipar a intensidade ou extensão do vivido em diálogo imediato com aquele lugar, de modo a antecipar a espessura ontológica. Levei comigo, impresso, dois textos de referência, quero dizer, duas relíquias sobre as origens ali cruzadas.

O primeiro tesouro era uma publicação da Revista do Instituto do Ceará onde Carlos Feitosa, meu avô materno (pai da minha mãe, Telma Feitosa), no ano de 1954, escrevia sobre a família do seu também avô materno (pai da sua mãe, Raimunda Leite Feitosa), por nome João Leite de Araújo Chaves.

Também levei um texto próprio (intitulado “Valei-me Coronel Leandro: Estórias da história dos trezentos anos dos Feitosas no Siará (1707-2007)”, publicado na coletânea “Artes do existir”, publicação da Universidade Federal do Ceará), do ano de 2008, sobre a vinculação transgeracional entre o meu nome e o primeiro Feitosa no Ceará, João Alves vindo da freguesia da Feitosa (no concelho de Ponte de Lima, distrito de Viana do Castelo, sub-região do Alto Minho, Portugal).

As palavras carregam suas próprias memórias: Lugar onde há fetos. Feitosa, Felgosa, Felictosa, Filictum (Também Fataunços, Felgueira). “Felg”, “Filix”, a propósito d-os fetos; e “-Osa”, sufixo de abundância, de crescimento. Lugar Feitosa, “onde fetos crescem”. Feitosa, que não é “o pântano de pequenos mortos”, embora não fosse equívoco de todo. Um Feitosa, O Feitosa, afinal, a folhagem desidratada da samambaia em seu pacto com a morte!

Tipo de sobrenome toponímico (Feit+osa), referente ao lugar caracterizado por vegetação/botânica específica, no caso, um samambal (da planta), no sentido de terreno sombreado, de terreno de alta umidade e irrigação onde abundam fetos/fetas/fernas arbóreos/as (sabambaias).

Na imaginação botânica da língua, Feitosa talvez provenha daquele feto (do latim felix, ferax — fértil, fecundo), nome antigo das samambaias, as plantas primevas (espécies das mais antigas no planeta, de evolução a quase quatrocentros milhões de anos). Anteriores às flores, testemunhas silenciosas da biogênese pré-solar, os fetos nascem como respiro das rochas e nas margens das águas antigas, em território de neblina e gestação, em seu fundamento-úmido primevo que se propaga por esporos e não frutos.

No Brasil, pelas terras mais a-dentro, na direção pedregosa e oposta dos litorais, de modo que o ser dos Feitosas, algures belicoso e sanguinário, afastou-se da meia-sombra fértil de outra geobotânica arcaica para a incidência plena da luta, o claro impiedoso do semiárido, um queimar mitopoético como traço expandido de sobrevivência. Feitosa é, portanto, transmutar um nome vegetal e ancestral: das matas onde o humano ainda não separara o visível do invisível, quis o destino histórico do clã sertanejo inverter a origem, a partir da severidade luminosa e ardente, da penumbra ao estio, das folhas ao fogo, da seiva à cinza.

O que era nome de fecundidade tornou-se resistência e secura: no sertão brasileiro e seu drama cósmico, o Feitosa arde como uma sombra queimada, de sombra a sol, de planta a sangue. Afirmou Dawid Danilo Bartelt, no ensaio “Palavras Secas: o discurso sobre o ´sertão´ no século XIX”, publicado na coletânea de 2003, com organização de João Cezar de Castro Rocha e de Valdei Lopes de Araújo, intitulada “Nenhum Brasil Existe”: “(…) a violência se inscrevera nas relações sociais do sertão de forma diferente, excluída pelo discurso. O sertão nasceu da morte dos indígenas. (…) O genocídio é o preço que a história deveria pagar para que a pré-história da nação brasileira pudesse ser superada.”

Aquele futuro sesmeiro, o tal português João (da Feitosa!) casou-se com Ana Gomes, tendo por descendência dois únicos filhos, Francisco Alves Feitosa e seu irmão Lourenço Alves Feitosa. Embora o único filho de Lourenço faleceu inupto, foi Lourenço quem obteve a façanha de 22 sesmarias no Ceará que seu irmão Francisco herdou (ver artigo do professor Aécio Feitosa, intitulado “Sesmarias dos Feitosas no Ceará”, publicado na Revista do Instituto do Ceará, em 2001), vez que esposa e filho já eram falecidos quando da morte de Lourenço.

O Cococi exatamente ambientava, portanto, aqueles fluxos de pessoas e de guerras para ocupação de um novo território. Nesse prisma, eu sabia que o Sertão dos Inhamuns, no antes do Ceará, seria bem mais que uma expedição sobre os elementos do horizonte geográfico ou uma prestação de contas, cognitivamente distanciada, sobre o passado familiar e político.

O Cococi era o ventre de um modelo de ocupação, uma escritura de poder e de sangue. Eu já intuía, portanto, o que seria reencontrar visceralmente aqueles nomes como liturgia do deserto, nesse caso, o desertão (o sertão), o mulcetão. Entre fugas e mortos, a terra do Cococi permanece gritando com seus fantasmas, terra sobre terra de sufocamento, obviamente por muito mais que os segredos familiares particulares, no sentido de uma teologia entre o oculto e as nossas carnes.

Talvez por isso, também levei meu Certificado de 11 de junho de 2021, expedido pela Comunidade Israelita de Lisboa, a propósito da minha linhagem genealógica judaica que deixou Portugal, no contexto das perseguições antissemitas. São apenas duas páginas onde se lê:

[17] André Feitosa, filho de/

[16] Telma Feitosa (nascida em Fortaleza), filha de/

[15] Carlos Leite Feitosa, filho de/

[14] Manoel Baleco Feitosa, filho de/

[13] Ana Alves Feitosa, filha de/

[12] Joaquim Alves Feitosa, filho de/

[11] Pedro Alves Feitosa, filho de/

[10] Mariana Alves Feitosa (nascida em 1760, em Arneiroz/CE), filha de/

[9] Ana Cavalcanti* de Nazaré Bezerra (nascida em 1709, em Sirinhaém/PE), filha de/

NOTA: a supra-referida Sra. Ana Cavalcanti casou-se com Pedro Alves Feitosa (filho do herdeiro Feitosa, Francisco Alves Feitosa), assim um dos cinco netos do colonizador João Alves (da Feitosa), dentre os mencionados netos: Alf. Francisco Alves Feitosa, Cap.-Mor. Pedro Alves Feitosa, Cel. Manoel Ferreira, Josefa Alves Feitosa, Anna Gonçalves Vieira, Maria Alves Vieira.

[8] Anna de Nazareth Cavalcanti, filha de/

[7] Maria Cavalcanti Albuquerque, filha de/

[6] Úrsula Cavalcanti de Albuquerque, filha de/

[5] Pedro Cavalcanti de Albuquerque, filho de/

[4] Isabel Cavalcanti de Albuquerque, filha de/

[3] Isabel de Góes e Vasconcelos (nascida em Olinda), filha da/

[2] judia BRITES MENDES DE GÓES E VASCONCELOS (nascida em Lisboa), filha da/

[1] judia Joana de Góes, queimada vida, em Lisboa, pela Inquisição Portuguesa.

Não deixa de ser curioso que, para tratar de ancestralidade consanguínea, exista um documento de certificação, expedido por uma comunidade judaica oficial, com seus técnicos e rabinos. Não me parece menos herético que, em vez da oralidade e da fé como veículos da ancestralidade, o que surja é a burocracia, selos, timbres, assinaturas, peritos.

No dia anterior à visita do Cococi, enquanto conversávamos, eu e Alex em uma confeitaria, já no Tauá (Inhamuns, Ceará), imaginei-me dançando um Butô com os mortos daquele lugar, nesse caso, coincidente aos mortos da minha família ou parcela da minha sustentação ancestral. Dançar como quem invoca, aciona, e não apenas homenageia.

Embora uma proposição inesperada, de natureza artística e simultaneamente ritualística, também nos pareceu inevitável, mediante a inserção dos nossos corpos e interesses de pesquisa, em um contexto político geograficamente abandonado, a exemplo do Cococi.

Alex sabia que estávamos no período do Yom Kipur, de modo que viemos, ao longo da estrada, ouvindo ópera, interpretada por judeus. Entretanto, somente posterior à sugestão in loco, por ocasião de uma dança dos mortos (Butô), Alex apresentou a interpretação do barroco/medieval italiano para o Kol Nidrei, no sentido de revogar os votos impostos do passado, no contexto daquele Grande Perdão. 

Entendi que perdoar não seria abstração moral, de modo que, outros dispositivos foram necessários para sustentar um gesto ritual que desamarrasse pactos não e nunca escolhidos, seja pela consciência, seja pela transmissão e transgeracionalidade familiar.

Levei comigo, do supermercado, garrafas de água como o recurso mais básico de qualquer pretensão de ritual, água que pacifique a sede, água que alivie o calor, água que se despache na terra, como saudação nas direções: esquerda, frente, direita, inimigos, desconhecidos e amigos.

Pareceu-me também natural, fazer algo com o meu documento original da Comunidade Israelita de Lisboa, afinal, estando nas rachaduras e ruíndas de Cococi, eu sabia que foi historicamente possível, no passado em vida daqueles nomes, correlacionar suas históricas como extensão da memória judaica. Entre Brites Mendes Vasconcelos que foge de Lisboa para o Recife, entre sua 5a. Neta, Ana Nazareth, que foge de Olinda para internar-se no Cococi, daquela Brites até sua descendente, minha mãe Telma, foram 14 ciclos de tempos, 14 gerações transcritas como nomes em um papel.

O que se faz desse tronco familiar, se não, rasgar nome por nome, comer nome por nome, um a um para todos os nomes que ligam o meu nome, em um fio de família consanguínea, até uma história judaica interrompida no contexto abismático da Inquisição Portuguesa? Eu resolvi comer, um a um, a carne rasgada dos meus mortos, comer e misturar, em minhas entranhas, os antepassados mortos da minha mãe, como um bebê e não a mãe, um bebê que mastiga a placenta onde foi gestado, mastiga com a fome de alimentar-se com a própria carne que não lhe é diferente.

Também os antigos príncipes yorubás de Oyó, quando da morte e sucessão de um novo monarca, o herdeiro deveria ingerir um pedaço da carne do coração do seu antecessor, o antigo rei morto e ainda velado. O coração do morto é o coração do poder, é o centro transcendente do axé. Comer da carne do morto é necromancia de filiação, de prolongação, é feitiçaria que vincula céu e terra.

Eu também comi o encantamento dos nomes, como os indígenas cozeram, distribuíram e comeram o poder dos seus inimigos, como o próprio Bispo Sardinha foi devorado naquele que, para o dramaturgo José Celso Martinez, foi o ato fundacional do Brasil: o inimigo na fundação ancestral da nação.

Ingerir o axé daquele que vem antes, colocar-se na sucessão do axé, acumular o axé não é apenas um gesto simbólico, não quando realizo no contexto ritualístico, durante a invocação dos seus mortos, em uma dança de mortos, durante o Kol Nidrei evocado em Yom Kipur.

“Tomai e Comei, isto é o meu corpo”, ensina a liturgia fúnebre de Roma, lembrando, acionando, partilhando do cálice do morto. Comer para despertar o morto como substância constituinte e inseparável, amálgama. Fazer os mortos habitar novamente, em mim, no presente.

Há, aqui, um fortíssimo apontamento místico de base semântica: entre comer e dizer, de um lado, o hebraico אכל (akhal), “comer”, e sua vizinhança simbólica com o verbo אמר (amar), “dizer”, asssim, comer a palavra, comer o dizer é também devolver ao verbo (à palavra) sua densidade corporal. Sendo o texto corpo, e o corpo inseparável do texto (da palavra), comer o nome também implica abrir a boca para o Nome.

Nesse contexto, também o Butô pode ser re-interpretado como uma experiência deslocada de Egungun: uma dança de aparição e reintegração dos mortos, um diálogo ancestrálico entre Butô e Egungun. Nesse prisma hermenêutico, também o rito poético se oferece como mecanismo de encontro, pela via do corpo, entre judaísmo e práticas Nagôs, mediante uma experiência de trans-ancestralidade.

A dança posterior, e não mais “individual”, realizada em Coimbra, em 2024, também apresentada no documentário de Minkin, entre os três membros de ancestralidade sefardita (da família “Cardoso” – Edicleison Freitas, da família “Luz” – Thales Luz, da família “Bravo”, eu mesmo), segue a mesma orientação poética: onde o Butô apresenta-se como arte (veículo) de emprestar cadáver ao morto sem corpo que dança. Em Cococi, o cadáver era (meu) sobrenome judaico insepulto.

Nessa contiguidade invisível entre Cococi e Coimbra, por meio do Butô individual e do Butô entre as três ancestralidades sefarditas mencionadas, também a Praça fantasma de Cococi ressoa com os espaços públicos de rituais Inquisidoriais, em Coimbra.

Cito a entrevista de Alex Minkin, realizada em 12 nov 2025, no programa “Educação e Humanidades”, transmitido pela Rádio Universitária UFPE e pela Rádio Paulo Freire/UFPE (AM 820, Pernambuco): Na praça de Coimbra [tanto o Pátio de São Miguel, o pátio interno do Palácio da Inquisição, que se abria para o Largo de Sansão até 1874, a Praça do Chafariz de Sansão instalado em 1592/atual Praça Oito de Maio, a frente do Mosteiro de Santa Cruz, Coimbra], os mortos parecem ainda inquietos. Uma espécie de diálogo espiritual com os mortos, a partir de uma herança de acionamento experiencial, sensorial, visceral, conforme um possível de identidade em travessia e de pertencimento múltiplo.

Absorver a citação dos nomes sagrados, os nomes da ligação sagrado, os nomes do tempo, mastigar o tempo, mastigar os nomes que antecederam, digerir e ressuscitar o infinito, os nomes que vinculam no tempo ancestral, comer o passado de modo a libertar o futuro. Eis o corpo que metaboliza o verbo, o indigerível (sagrado) que se faz carne e voz, segundo Ezequiel 3:1-3: “Filho do homem…, COME ESTE ROLO [“ha-meguilá” (מְגִלָּה), o rolo], e vai, fala à Casa de Israel”.

Do original, em hebraico bíblico (Tanakh):

יחזקאל ג׳:א–ג (Ezequiel 3:1–3):

וַיֹּאמֶר אֵלַי בֶּן־אָדָם אֵת אֲשֶׁר תִּמְצָא אֱכֹל אֱכֹל אֶת־הַמְּגִלָּה הַזֹּאת וּלֵךְ דַּבֵּר אֶל־בֵּית יִשְׂרָאֵל׃

וָאֶפְתַּח אֶת־פִּי וַיַּאֲכִלֵנִי אֵת הַמְּגִלָּה הַזֹּאת׃

וַיֹּאמֶר אֵלַי בֶּן־אָדָם בִּטְנְךָ תַאֲכֵל וּמֵעֶיךָ תְּמַלֵּא אֵת הַמְּגִלָּה הַזֹּאת אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן אֵלֶיךָ וָאֹכְלָהּ וַתְּהִי בְּפִי כִּדְבַשׁ לְמָתוֹק׃

Transliteração:

Vayomer elai ben-adam, et asher timtsa, ekhol; ekhol et ha-megillah ha-zot, u-lekh dabber el beit Yisra’el.

Va’eftach et pi, va-ya’akhileni et ha-megillah ha-zot.

Vayomer elai, ben-adam, bitnekha tokhel u-me‘ekha temale et ha-megillah ha-zot asher ani noten elekha; va’okhlah, va-tehi befi kidvash lematok.

Tradução:

E Ele me disse:

“Filho do homem, o que encontrares, come; come este rolo, e vai, fala à casa de Israel.”

Então abri a minha boca, e Ele me fez comer o rolo.

E Ele me disse:

“Filho do homem, alimenta teu ventre e enche tuas entranhas com este rolo que Eu te dou.”

E eu o comi, e ele foi em minha boca doce como mel.

Também na chave estrutural e simbólica, na obra O Cru e o Cozido, publicada em 1964, o antropólogo Claude Lévi-Strauss mostra que comer o outro (o morto, o inimigo ou o ancestral) é um modo de metabolizar a diferença. O cozimento (a cultura), assim, transforma o cru (a natureza) num terceiro termo mediador, aquilo que a estrutura (simbólica) reconhece como humano. Como em Ezequiel, o que é lido tanto quanto o que é comido são operações de digestão simbólica, de incorporação.

A incorporação pela via da ingestão do outro, nessa perspectiva, é uma forma de tradução simbólica — assim como o Butô é uma tradução corporal da morte. A voz dos mortos, portanto, adentra no corpo do vivo pelo alimento ritual, menos como vingança, no caso dos inimigos, e mais como abertura para a coragem que habitava no inimigo (derrotado).

O que acontece de quem convoca proximal, relacionalmente seus mortos, de quem ingere seus mortos como presentificação no próprio corpo? Quem bebe dos mortos não se torna extensão dos mortos e da morte? Comer o morto é fazer da lembrança sua carne: o corpo enquanto assentamento do axé, o corpo que faz levar, lembrar consigo a paisagem de ossos da cidade-fantasma, da cidade com fantasmas inseparáveis de mim.

Afirma Georges Bataille, em “Erotismo: Morte e Sensualidade” (1957): “Le baiser est en quelque sorte le commencement du dévorer”. O referido argumento sobre a dimensão sacrificial e antropofágica implícita no verbo “dévorer”, confere um alcance mais teopolítico e antropológico sobre a boca que come sendo também a boca que beija, qual seja, dessa incorporação que come/devora enquanto lastro fantasial, pulsional, erótico, desejante, portanto, constitutivamente faltoso pela linguagem. O beijo re-(ins-/es-)creve os contornos da memória, através de um novo circuito de fluxos! Apenas no erotismo, emerge a mais antiga liturgia do mundo, qual seja, de transubstanciação recíproca.

O beijo, portanto, anuncia, em sua natureza liminar, a boca que faz do outro seu impossível: assim como a internalização do ritual, o contato do beijo entre identidades isoladas transpõe em comunhão violenta, dissolve a fronteira entre distintos que se beijam porquanto, nas dinâmicas entre orifícios, permutam-se sinais e líquidos. A língua que lambe como que tocando é também a língua que sabe-saboreia-saber-sabor, a língua por onde se consome. Sugar a potência do outro em si, por conseguinte, envolve uma tradução ontológica entre o que estava fora/outro e tornou-se dentro/comigo.

A boca do Kol Nidrei, por outro lado, é a boca que revoga o pacto, ao cantar e rezar. A boca do Kol Nidrei recusa uma norma! Comer nomes/ancestrais em Cococi é uma resposta à história cuja lei/norma fez transformar modos de vidas em restos (desde a literalidade de corpos destruídos, até as impossibilidades simbólicas, advindas de invasão/ocupação, escravidão, inquisição, genocídio indígena).

O ritual que come não é um comportamento que repete em memória, mas contestação frontal à soberania da morte, enquanto tentativa, no presente, de re/versão, de re/apropriação, de fazer viver no corpo, do misturar-se pelo corpo do ainda-vivo, para aquilo que foi tornado resto e banido como morto. É preciso, sim, a boca que mastiga cada um dos votos onde a alma esteve aprisionada nas letras, nas leis. O canto para o direito de não cumprir, eis o perdão. Comer é roubar a letra de volta ao corpo!

Em postagem recente nas mídias sociais (conta pessoal do facebook, 13 nov 2025) o sociólogo Matheus Alexandre ensina que nos movemos para sobrevivemos, enquanto recriamos o mundo, nas múltiplas trocas a partir das diásporas. Nesse trânsito, identidades e tradições não são homogêneas. A migração é a forma da metamorfose. Longe de perdas e rupturas, a experiência não contempla apenas abandonos, supressões, expulsões, deslocamentos, esquecimentos. O que se leva consigo da história implica ajustar a memória, integrar e reinterpretar: novas linguagens, sociabilidades, sensibilidades. Portanto, o gesto do vivo que restitui o estanque, o morto à circulação da potência.

Para desinflamar o luto e regenerar o coesão de um grupo, lembrava anteriormente com a antropologia, mediante um prisma de continuidade onde a morte não anula a aliança comunitária de modo que, para sociedades amazônicas, é necessário que os parentes consumam seu falecido no real do corpo, segundo uma reorganização afetiva e social partilhada. Aqui, o luto não se resolve pelo esquecimento. Para outra cognição da economia simbólica no âmbito da conquista e sacralização do poder, também o corpo do vencido transforma-se em deslocamento de potência até o corpo do vencedor, por ingestão, daí a prática de comer não apenas o amigo/parente, porém o morto inimigo.

Em ambos os casos, trata-se de converter o negativo em energia vital. Para os grupos sociais modernos, ademais, as práticas de extermínio e gestão urbana da morte, ainda como resquício de soberania totalizante acerca de quem deve morrer (quem é o “resto”), implica uma metabolização do outro em não-humanidade, portanto, a ingestão simbólica do outro enquanto destituição, como vida nua colonial e pós-colonial. Eis o consumo da força dos indesejáveis como resíduos utilitaristas do projeto civilizatório. Quaisquer práticas rituais ensejam suas consequências materiais, inclusive dispositivos de linguística performativa ou artística em suas pretensões de reorganização do mundo.

Dançar de modo a comer seus mortos parte de um gesto tangente ao real embora de não-ficção mística, gesto singular próprio do Butô e suas intimidades ancestrálicas, onde, por um lado, não apenas a boca sustenta o vivo, mas os dedos dos mortos (as-)seguram de pé o equilíbrio invisível (de pé) dos vivos na palma dos seus pés. No Butô, o vivo é sempre um cadáver-imininente em seu movimento, e os mortos correlatos, marcador do equilíbrio secreto, aliança dos passos do vivo.

A boca que come torna-se oráculo da palavra ingerida, como Ezequiel sugeriu. É também a boca que performa a anulação da norma, boca que canta, que reza e que mastiga o axé. Sobre a autoridade presente da boca desfaz-se a lei do passado. É desfazer, letra por letra, com os dentes, o contrato da subjugação. Na superfície mesa/folha da Inquisição, os insumos da restituição.

Então, da lei rouba-se um juramento imposto, quando a boca devora soberania, a boca reconta, reencanta os vivos de possível. Essa é a boca, sacrário, santuário e tribunal, quem devora o decreto! Boca que rasga o testemunho da dominação. Boca que reza contra a lei, que beija contra o poder, que come contra a morte. Boca que restitui o perdido! Onde o beijo e a digestão se confundem! Tikun, ingestão do que foi fraturado! Tikun, operação de natureza cósmica com fins de reparação! Estilhaços e reabsorção do perseguido, do expulso, do herege, do que foi tornado resto: então, o nome volta a ter carne, a carne volta a ter nome!

Mastigar o ancestral, portanto, envolve triturar a norma colonial, inquisidorial, necropolítica que gerou o resto. Do papel que decreta a exclusão, nos processos da inquisição, até o papel que certifica uma origem rompida, a exata mesma mesa genealógica que antes puniu e agora uniu, torna-se alimento ritual. A boca do contra-soberano restitui o perdido, o faltoso: a boca da oração mais antiga, essa boca do beijo canibaliza o mistério!

Da Capital do Siará, Brasil, em 11 novembro de 2025

André Sherakiyá[1], André ben Bravo, Ojé Layó Awololá, Dr. A. Feitosa de Sousa é militante brasileiro de Direitos Humanos, investigador de temas da ancestralidade nas artes, psicólogo com doutorado na Universidade de Coimbra. Contato: @andrefeitosadr

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[1] Em Português, Feitosa, em correspondente Hebraico transliterado, Sherakiyá: o termo moderno para samambaia é שֶׁרָךְ (sérakh); e abundância pode ser expressa com o sufixo -ייה / -יה (-iya/-iya), que equivale ao “lugar caracterizado por algo”. Portanto, Dr. Sherakiyá!